李家超：香港最低工资制定需兼顾保障工人权益和经济发展

司马迁对待孟、荀的态度是众所周知的，用清代学者粱玉绳的话说，即叫做孟荀齐号。

《书》者，政事之纪也。②王邦雄在论述韩非子之法的要义时指出，法的要义有标准型与规范性普遍性与客观性成为成文法之恒常不变性等。

(《韩非子·显学》)因为恃人之为吾善也，境内不什数。而且更加无奈的是，荀子自身也表现出了一种强烈的纠结，他自己也很难彻底贯彻这一原则：因为时势的剧烈变化，使得荀子迫切地期待圣人居于王位这种情况出现。而韩非子统治术的另一大关键点，就是君主牢牢掌握自己的高位——势。那么，他又是因为什么而具有了这种至善性与至高性呢？ 这其中的根本原因，在于荀子对王者尽制的理解。⑦对法家的这样一种批评，应当说在很大程度上是正确的，也是我们在今日仍需警醒的：决不能再把法家那一套统治术拿来在现实政治中进行应用。

而两者最根本的差异是荀子的政治设计和外王思想因为是针对普遍性的人出发的，所以他有更全面地思考，荀子的礼学也有着更丰富的内涵。参见王邦雄：《韩非子的哲学》，台湾东大图书公司，1983年，第153页。所谓理与气不可分割，即指理始终存在于气化流行之中，这当然是一种宇宙论的说法，亦即其所谓的在物上看。

但由于佛教并不承认在缘起缘灭的后面还存在着一个空的本体，因而所谓释氏本空⑤的说法实际上只是在儒家本体意识形成后对佛教思想的一个反推或反观，意即其缘起缘灭之说其实是以空为本体的。只此气凝聚处，理便在其中(20)。正因为是必要条件，因而反过来看，有前项却未必就能够有后项，而有后项却必然会有前项。意即支撑有的并不是有，而是缘起。

如果从观念形成之时间先后来看，那么孔子的仁无疑源于礼，也是从对礼之超越的叩问中提出的。所以到汉代，在汉儒专门解经的纬书中，这种客观形态的宇宙论也就成为汉儒解经的思想文化背景。

进入专题： 宇宙本体论 本体宇宙论 朱熹 《太极图说》 。(13)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，第3页。马所以载人，人所以乘马。(25) 实际上，朱子理气关系所遭遇的这种质疑并不是本体宇宙论自身的问题，而是其理气关系所存在的问题，是他早年受佛教(禅宗)形上境界的影响，所以为了突出天理的形上本体性质，他就一定要将天理推到纯而又纯之净洁空阔的地步去。

然必欲推究其所从来，则须说先有是理。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。(20)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，第3页。这说明，其太极(天理)应当是纯粹的形上本体，但作为本体宇宙论，其太极又将如何跨越从形上本体之无情意，无计度，无造作到作为宇宙始源之创生天地万物的过渡呢？在这里，朱子却不得不求助于阴阳之气。

当然也可以说，朱子的这一诠释也就彻底斩断了汉儒宇宙生化论与老子有生于无之间的思想脐带，从而使其宇宙生化论完全建立在儒家易有太极，是生两仪的基础上了。但如果以此反推，那么凡是能够揭示事物存在之无条件的必然性时，则这样的思考也就可以称之为本体论的思考。

如果从思想谱系的角度看，它也显然表现出一种在汉儒之儒道融合基础上从汉儒走向宋儒的特色。此种存有论亦函着宇宙生生不息之动源之宇宙论，故吾常亦合言而曰本体宇宙论。

⑤张载云：天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也……彼异学则皆归之空虚。(21) 太极理也，动静气也。气之所以被认为是宇宙万物的本体，主要是因为通过气之凝聚消散可以解释许多事物的成毁，这正是万物的形成基础之意。所以说，仅仅从本体之遍在性特征来看，沿着宇宙论的进路就始终无法形成超越的本体意识。因为在宗密看来，儒道两家所共同认可的人畜等类，皆是虚无大道生成养育——谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物这种实然生化论既不能解释人与草木的根本区别，也不能说明人之所以为人的根本特征。显然，在宗密看来，先秦儒家的这些主张实际上存在着更为深刻的依据与根源，只是这种气化宇宙论不足以说明而已。

所以到了孟子，就有所谓君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻(《孟子·尽心上》)之说。《太极图说》是周敦颐对当时所流行的《太极图》的一种理论诠解，其全文不足二百五十个字。

万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。(24)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十四，第2371页。

(《易纬·乾凿度》) 在这种专门说明天地未分之前或乾坤安从生的宇宙演化图式中，无论是其五运说还是所谓四环节说，实际上都是以客观面相展现出来的宇宙论。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。

这就进入儒佛分歧的深层了，也是佛教对于儒道两家实然宇宙论批评的第二个层面。但朱子这种确立宇宙本体的方式却仍然不能免除上述质疑，原因很简单：作为认识，它并不是对宇宙万物所以存在之穷根究底性认识。而由此所展开的从阴阳、五行、四时一直到人之形生、神发以及五性与善恶的萌发过程，也就全然建立在太极这一天理本体的基础上了。作为结论，它实际上是通过可见事物推及不可见事物、通过有限事物以推及无限存在而已。

《太极图说》的主要内容如下： 无极而太极。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。

③ 儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中。

八卦定吉凶，吉凶生大业(《易传·系辞上》)的生化图式，充分肯定了生生的价值，并认为天地之大德曰生，生生之谓易(《易传·系辞上》)。当我们对宇宙论与本体论两个概念作出基本区别之后，那么所谓宇宙本体论与本体宇宙论这两个概念也就有了重新辨析的需要了。

另一方面，在现代理学研究中，朱子既然规定太极只是个极好至善底道理(24)，却始终无法说明所谓太极动而生阳的问题，所以刘述先追问说：朱子解‘无极而太极一句没有问题，解‘太极动而生阳一句就不能没有问题。对于这种宇宙论，我们首先必须承认其儒道融合之有无浑一的性质——其无极而太极的展开过程与太极，本无极一说的归根与还原就是其具体表现。在这一点上，孔子仁的形成可以说提供了一个经典案例。从朱子始终强调天理本体的第一性存在来看，那么其哲学之本体宇宙论的性质也就是确定无疑的。

(18)朱熹：《答陆子静》，《朱熹集》第三册，成都：四川教育出版社，1996年，第1571-1572页。因为汉代纬书中无论是其四环节说还是所谓五运说，都仅仅是指自然宇宙——所谓天地万物的生化形成过程，并不蕴含道德的规定与要求，而这里对君子修之吉，小人悖之凶的强调则显然已经强化了对德性的规定与要求。

但在朱子看来，构成万物存在基础的气并不是宇宙本体，比如朱子就明确指出：天地之间，有理有气。从这两种不同思路与不同的追问方式及其具体形成来看，则只有本体宇宙论才是比较符合儒家哲学之基本精神及其特征的。

到了尸子，就明确提出天地四方曰宇，往古来今曰宙(《尸子》卷下)。僧肇著，张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第52、56页。